tratar de comprender, tratar de ayudar

Doy aquí la versión original (en castellano) de un breve artículo mío que se ha publicado (traducido al catalán) en el número monográfico titulado LA IL.LUSTRACIÓ HA MORT? de la revista Valors (núm. 250, septiembre de 2026).

https://valors.org/valors-arriba-al-numero-250-i-proposa-un-retrat-global-del-mon-davui-preguntant-se-pel-desti-de-la-illustracio/

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Las noticias sobre la muerte de la Ilustración han sido un poco exageradas

 

“Las noticias sobre mi muerte han sido exageradas” (o, más exactamente, “la noticia de mi muerte fue una exageración”) es una célebre cita atribuida a Mark Twain en 1897, tras varios informes erróneos sobre su fallecimiento. Quizá habría que decir algo parecido a las noticias sobre la muerte de la Ilustración.

Por un lado, es indudable que necesitamos una crítica radical, muy a fondo, de la Modernidad euro-occidental y sus mitos, empezando por el del progreso (que hay que escribir con mayúsculas: el Mito del Progreso). Ahí hay mucho y buen trabajo hecho: desde la filosofía (pensemos en la Teoría Crítica francfortiana), desde la sociología rebelde, desde la antropología anarquista (ah, esas páginas inolvidables de David Graeber y David Wengrow sobre ciertos orígenes iroqueses de la Ilustración europea), desde las Epistemologías del Sur (con Boaventura de Sousa Santos y otras autoras), desde el pensamiento de los pueblos originarios (un Ailton Krenak, una Robin Wall Kimmerer…), desde los ecologismos y ecofeminismos, desde la teorización descolonial… La lista podría alargarse.

A mí no me han interesado tanto las variantes de esa crítica que –para abreviar– podríamos llamar posmodernas como las autocríticas internas de esa propia Modernidad. Entre ellas, la tradición ecosocialista que siento como propia, dentro de la cual me encuentro con pensadores como Manuel Sacristán (1925-1985) o Francisco Fernández Buey (1943-2012). Consideremos a este último: continúa la tradición roja, verde y violeta de la revista mientras tanto (fundada en 1979 y aglutinada en torno a Manuel Sacristán y a Giulia Adinolfi) y en cierta forma recoge lo que podríamos llamar “ecosocialismo clásico” (uno de cuyos clásicos es el propio Sacristán, probablemente el pensador marxista español más importante del siglo XX), pero acentúa el aspecto de crítica colonial (que ya despuntaba, por otro lado, en el propio Sacristán con su interés por las culturas amerindias y su trabajo específico sobre la cultura apache y el destino de Gerónimo).

Vale la pena rememorar, siquiera brevemente, al maestro y amigo de Paco Fernández Buey. Manuel Sacristán (cuyo centenario hemos celebrado, con numerosas actividades públicas y publicaciones, en 2025) se forjó, al mismo tiempo, en la lucha clandestina contra la dictadura de Franco y en el pensamiento en filosofía de la ciencia y en lógica. El suyo fue un marxismo muy interesante, un marxismo praxeológico, gramsciano, pero también muy defensor la importancia de la ciencia y la racionalidad. Sacristán, de manera muy significativa, entró en unos años de honda crisis a raíz del 68: pero en su caso no tanto el 1968 francés como el checo (lo ha explicado muy bien Salvador López Arnal en su libro El final de una esperanza). En el verano de 1968 los tanques soviéticos entran en Praga y eso supone en efecto el final de las esperanzas (que abrigaban muchos comunistas de la época) en cierta posibilidad de regeneración desde dentro del bloque soviético. Esto afectó mucho a Sacristán, quien dejó entonces sus cargos en la dirección del PSUC (la oposición comunista clandestina a la dictadura de Franco) y padeció una depresión considerable en los años siguientes. Pues bien: una manera muy interesante que Sacristán encontró para ir elaborando todo aquello, aquel desastre político, fue el trabajo sobre algunas culturas amerindias, emprendido en 1970-1971, y que condujo por ejemplo a que el filósofo y profesor de la Universidad de Barcelona tradujese (y luego anotase muy profusamente) el libro de memorias conversadas de Gerónimo, el caudillo apache. Gerónimo. Historia de su vida (1975) es un libro fascinante por ese diálogo entre Sacristán –quien era un racionalista europeo, un auténtico heredero de la Ilustración– con todo lo que suponía aquella resistencia anticolonial amerindia.

Luego, Paco Fernández Buey –quien es uno de los discípulos principales de Sacristán, yo diría que el más importante junto con Antoni Domènech– dedica un montón de trabajo, durante años, a recuperar la figura de Bartolomé de Las Casas. La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano (1995) es una obra mayor, escrita antes de que se comenzase a hablar de “giro decolonial”. Ejemplifica muy bien esa autocrítica de la tradición europea ilustrada que puede conectar con algunos elementos dentro de sus propias trayectorias (pese a que, históricamente, esas posiciones fueron derrotadas). Las Casas fue en efecto derrotado en el decenio de 1550-1560, en la España absolutista y colonial de entonces; pero ese hilo rojo, aunque sea delgado y frágil, sigue estando ahí: es muy real.

Pero si consideramos a Las Casas, y a los erasmistas, y a Montaigne, ¿no habría que hablar de cierta ilustración europea anterior a la Ilustración oficial del XVIII? Esto aconsejaría referirnos siempre a ilustraciones (en plural) más que a una Ilustración. Si decimos “ilustraciones” ya nos situamos en un marco un poco diferente: no estamos remitiéndonos a aquellos europeos con pelucas empolvadas en salones franceses del siglo XVIII, sino a “momentos de ilustración” que, históricamente, han tenido lugar en distintas culturas a lo largo de los siglos. De hecho, habría que considerar, en Eurasia, la filosofía griega antigua como una primera ilustración. Hilary Putnam (en Ética sin ontología) ha insistido en que no existió una sola ilustración, la Ilustración con mayúsculas de los siglos XVII-XVIII, sino tres ilustraciones: la primera vinculada a Sócrates, Platón, Epicuro…y la tercera (sin cristalizar del todo) que estaría vinculada a la figura de John Dewey. Pero al asomarnos fuera del mundo occidental vemos enseguida que la India, una cultura enorme con aspectos racionalistas muy considerables, tiene grandes momentos de ilustración; y algo parecido sucede con China.

Necesitamos por tanto una ilustración no eurocéntrica, descentrada (igual que hablamos de humanismo descentrado). Amartya Sen ha llamado la atención más de una vez acerca de cómo algunos pensadores no occidentales (y anteriores a la Modernidad) subrayaron también la “búsqueda de la razón” frente a la “dependencia de la tradición”. Ni una idea cualitativa de progreso (reconocimiento del otro, resolución pacífica de los conflictos, vida buena para todos y todas) ni los demás ideales ilustrados son una especie de coto vedado de Occidente. Como señaló en su momento Eduardo Subirats, un papel fundamental para nosotros –en Europa y España– lo puede desempeñar Ibn Rushd/ Averroes en la Córdoba del siglo XII, a quien con razón podemos considerar iniciador de la ilustración de lo que luego se llamó Occidente.

Creo que si pluralizamos, hablando de “ilustraciones” en vez de “Ilustración”, y descentramos, buscando esos momentos de ilustración que no han existido sólo en Europa –momentos, en muchas culturas, de intentar comprender al extraño, hacerse cargo de las diferencias y llegar a ciertas formas de universalidad, con la dificultad que tiene trascender lo tribal para un ser tribal como Homo sapiens–, entonces estaríamos en mucha mejor disposición para seguir adelante. No deberíamos dar crédito a las noticias un poco exageradas sobre la muerte de la Ilustración; no deberíamos arrojar por la borda lo que tenga que ver con las ilustraciones históricas que he venido evocando. Sobre todo teniendo en cuenta que, si algo nos hace falta hoy desesperadamente, son ciertos niveles básicos de racionalidad ecosocial desde donde responder a las crisis entrelazadas que enfrentamos. Esto implica, también, cierta forma de ilustración, por lo que hablamos a veces, en contextos ecosociales, sobre la necesidad de una “nueva (eco)ilustración”.

En fin: la Ilustración europea –con su anastomosis que la conectaría con ciertos pueblos originarios: ya mencioné antes a David Graeber y David Wengrow con su suculenta investigación sobre “Maldita libertad. La crítica indígena y el mito del progreso”, capítulo 2 de su libro El amanecer de todo–, la Ilustración europea que (insisto) es sólo uno de los “momentos de ilustración” de la humanidad a lo largo de los siglos, si la purgamos de sus elementos coloniales, eurocéntricos, patriarcales, capitalistas, mecanicistas y antropocéntricos, sigue siendo algo bastante presentable. Hoy hacemos frente a una verdadera contrailustración: nos arrastran hacia una Edad Oscura de fascismo fosilista, devastación de la biosfera, precarización existencial, fundamentalismo tecnológico y soledad interconectada. Opondremos toda la resistencia posible.

Rechazar la finitud y perseguir la dominación: en esta fórmula podríamos resumir el extravío de la Modernidad euro-norteamericana a partir del siglo XVI… El actual ascenso del fascismo/ nazismo, en tantos lugares, ¿no es la respuesta contrailustrada, nacionalista y genocida ante los límites del crecimiento? Lewis Mumford, en el capítulo 7 de El pentágono del poder, estimaba que el problema central de nuestra época era dar forma a “seres humanos capaces de comprender su propia naturaleza lo suficiente como para controlar, y suprimir cuando tal cosa sea necesaria, las fuerzas y mecanismos que ellos mismos han creado”. Autoilustración para la autocontención, podríamos resumir. Corine Pelluchon (una autora contemporánea clave cuando pensamos en términos de ecoilustración) reflexiona con lucidez: “La emergencia ecológica nos enfrenta a límites: límites al crecimiento, a la explotación, al control. Las tentaciones autoritarias suelen surgir como una negación de estos límites. Sin embargo, el rechazo de los límites es precisamente lo que ha producido tanto la devastación ecológica como la fragilidad democrática. La crisis ecológica y la crisis de la democracia comparten una raíz común: la obsesión por el control y la dominación. Para hacerle frente, necesitamos una política basada en la consideración, en el reconocimiento de la vulnerabilidad, en el cuidado del mundo compartido y en la restauración de los lazos sociales” (“Abandonemos a los líderes fuertes. Abracemos el poder de lo femenino”, El País/ Ideas, 29 de marzo de 2026).

Cuando la vida reflexiva y autoconsciente –eso que solemos llamar filosofía– intenta encarnar en un movimiento de masas, hablamos de ilustración. Soñamos –contrafácticamente– con un curso civilizatorio diferente, que hubiera buscado otras metas y fomentado otros valores: acoger al extraño, cuidar lo frágil, hacer las paces con la naturaleza, aceptarnos como los vulnerables seres mortales que somos. La Ilustración que necesitamos no es –sólo– la de Newton, Voltaire y Kant; ésa nos empuja también a abismos, si no la reequilibra la autocrítica ilustrada de Goya y Leopardi.

Hoy necesitamos una ilustración de la biofilia, la sustentabilidad, la autocontención, el respeto por la Madre Tierra y el cuidado. Una concepción del mundo anclada en la reverencia por la vida, como le gustaba decir a Albert Schweitzer. “Yo soy Arnaut, que amaso el aire”, cantaba el trovador occitano Arnaut Daniel en el siglo XII. Sí: amasar el aire sin olvidar arraigar bien en la tierra, y recordando que el planeta Tierra es en realidad el planeta Océano, y encareciendo que necesitamos preservar la llama de la inteligencia y la lucidez –sobre todo en estos tiempos aciagos de contrailustración rampante.

 

Santiago Alba Rico en una entrevista a raíz de la publicación de su libro Gaza y el destino del mundo: “Me resisto a dejarme llevar por el fatalismo o por el pesimismo. Creo que hay algo también muy político en esto: la decisión política que podemos tomar es precisamente la de no dejarnos arrastrar por ellos.

¿Cómo dejarse llevar por el fatalismo desde Europa cuando los palestinos están todos los días levantando escuelas en una jaima entre los escombros de Gaza; cuando están una y otra vez cambiando los pañales a sus niños, reconstruyendo sus casas, cuidando el olivo que les han quemado?

Lo que sí creo es que se avecinan tiempos aún peores, porque ese modelo Gaza es un modelo que estamos viendo en todas partes. Israel lo aplica en Líbano, Estados Unidos e Israel lo aplican en Irán, Rusia lo aplica en Ucrania, y estamos viviendo un proceso de desdemocratización mundial que no augura precisamente la reconstrucción de un derecho internacional más vigoroso y con mayor capacidad de protección, sino lo contrario. Pero no podemos permitirnos el pesimismo mientras los palestinos sigan resistiendo…”[1]

(Yo no desacreditaría el pesimismo, centraría mi crítica en el fatalismo; pero en el contexto actual no importa demasiado ese matiz.)

 

[1] Santiago Alba Rico: “Israel es la supervivencia de la peor Europa en Oriente Medio”, eldiario.es, 5 de septiembre de 2026; https://www.eldiario.es/cultura/santiago-alba-rico-israel-supervivencia-peor-europa-oriente-medio-cat_128_13480501.html

Interesante lo que plantea el pensador sobre infancia diurna e infancia nocturna: “El proyecto de la Ilustración ha fracasado claramente. Kant decía que la Ilustración era la humanidad que alcanza la mayoría de edad. Durante dos siglos hemos creído, a ratos, que había sido así, pero en los últimos años vemos que no. Nunca hemos llegado a ser mayores de edad del todo. Seguimos como en un patio de colegio en el que los más fuertes, los que menos se atienen a los principios pactados por todos, son los que finalmente se apoderan de territorios, de las vidas de los demás y deciden, en definitiva, quién merece vivir y quién no. Eso que yo llamo la infancia diurna, que es la del juego, en un momento determinado se convierte en hipocresía. Hemos seguido jugando a los valores morales, a la democracia, a la división de poderes. Lo que ha ocurrido es que se ha venido abajo ese aparato lúdico, más o menos pactado, en el que todos, hipócritamente, nos guiábamos por ciertos principios en los que quizá no creíamos, pero que nos defendían del niño nocturno. Y ese niño nocturno se ha apoderado del patio del colegio. (…) Hay algo siempre tranquilizador en las reglas. Incluso, si se quiere, en las mafias que tienen, o han tenido durante algún tiempo, reglas internas que había que respetar. Y los niños están obsesionados con ellas: quieren a toda costa que se cumplan. Ese niño diurno que juega con reglas inventadas, pero en todo caso rígidas y de obligado cumplimiento, se convierte en un hipócrita civilizado, diría Freud. En El malestar en la cultura, la civilización sirve fundamentalmente para reprimir al niño nocturno. Y ese niño nocturno ha quedado liberado, desencadenado. No cumplir las reglas tiene en estos momentos muchas ventajas en términos de poder, de ganancia, de beneficio capitalista, de beneficio imperialista y de protección de los propios intereses…”

Hay razones objetivas para ser catastrofista, reconoce Richard Seymour: la situación es catastrófica. Y no deberíamos conceder demasiado a quienes nos repiten que no hay que asustar a la gente sobre el cambio climático, sino más bien contarles historias ilusionantes. “Es una premisa a la vez paternalista y equivocada. La gente ya está asustada por el cambio climático y así debe ser. El miedo no es algo inherentemente ilegítimo. Contemplar lo peor, como el cambio climático desbocado que puede desatar la destrucción de la civilización, no es algo inherentemente idiota. De necesitar algo, sería un poco más del poder de enfrentarse a los hechos desagradables de George Orwell”.[1]

Pero “el problema real del catastrofismo ecológico es que en las situaciones estancadas, puede ofrecer un dudoso tipo de satisfacción e incluso de consuelo. (…) Imaginar el apocalipsis ecológico como si fuera un sueño catastrófico, en el que estamos por completo presentes para dar testimonio del terrible final, sería como la ubicua fantasía de estar presentes en nuestro propio funeral. Si estás ahí para verlo, es que no has muerto de verdad. En su inconsciente, argumentaba Freud, nadie cree en su propia mortalidad”.[2]

 

[1] Seymour, La Tierra desencantada. Reflexiones sobre ecosocialismo y barbarie, Akal, Tres Cantos 2024, p. 15.

[2] Seymour, La Tierra desencantada, op. cit., p. 19.

[Sobre este texto basé un par de intervenciones este verano, la última en la XVI Universidad de Verano de Anticapitalistas en La Granja, el 27 de agosto de 2026.]

 

La poeta Ángela Segovia declara en una entrevista: “Cuando pienso que el mundo es una mierda, miro mi biblioteca y recapacito: bien, algo bueno hemos hecho”. Podríamos también reparar en la música almacenada en nuestros dispositivos electrónicos (más probablemente que en LP o CD, hoy), o en otros logros humanos, desde técnicas de meditación hasta declaraciones de derechos. No todo lo hemos hecho mal, pese al calamitoso estado actual del mundo.

Y resulta fácil refugiarse en la biblioteca, ciertamente (o en esos otros refugios): para mí es una tentación constante. Pero los escritores y poetas, en estos tiempos excepcionales de la historia humana (el Siglo de la Gran Prueba), ¿tenemos derecho a algo así? Se puede releer a Sartre (en ¿Qué es la literatura?) sobre el engagement: “Ya que el escritor no tiene modo alguno de evadirse, queremos que se abrace estrechamente con su época; es su única oportunidad; su época está hecha para él y él está hecho para ella (…). No tenemos más que esta vida para vivir, en medio de esta guerra, tal vez de esta revolución…” Los debates del siglo XX sobre el compromiso de los intelectuales se referían a luchar contra las injusticias y construir una sociedad mejor. Hoy la situación es incomparablemente más grave: lo que está en juego es la habitabilidad de la Tierra…

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Lo que estamos haciendo al degradar la habitabilidad de la Tierra (o incluso acabar con ella, para seres como nosotros) con la tragedia climática y la Sexta Gran Extinción es peor que ninguno de los crímenes contra la humanidad, crímenes de guerra y genocidios cometidos en el pasado. Es peor que la Shoah y el Porraimos, peor que los exterminios coloniales, peor que los genocidios (como los del pueblo armenio o el pueblo herero o el pueblo palestino), peor que África convertida en “corazón de las tinieblas”, peor que la masacre de los comunistas indonesios, peor que las violencias patriarcales, peor que las peores guerras, peor que los choques humanos más destructivos. Pero preferimos seguir mirando hacia otro lado, atenuar la molesta disonancia cognitiva e ignorar todo esto.

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La capacidad de autongaño y denegación del ser humano es enorme –de hecho, cabe sospechar que haya sido inscrita en nuestra naturaleza por nuestra evolución biológica. Hoy, medios tecnológicos de una potencia y penetración inaudita, incomparables con aquello de lo que las clases dominantes han dispuesto en el pasado, amplifican este problema hasta lo indecible (pensemos en las empresas tecnológicas concebidas para la modificación de las mentes y las conductas humanas que por inercia seguimos llamando “redes sociales”).

Permitidme una digresión. Llegué hace un par de años a un libro fascinante: Denial: Self-Deception, False Beliefs and the Origins of the Human Mind (2013). Se trata de la elaboración de un par de autores que en realidad casi no se conocían: Danny Brower (muerto prematuramente en 2007) y Ajit Varki. Tras la muerte de Brower, y a partir de sus papeles, Varki ha desarrollado la hipótesis de que, en la evolución humana, el factor diferencial del Homo sapiens con respecto a muchas otras variedades humanas y a muchos otros seres vivos podría ser nuestra fabulosa capacidad de autoengaño.

Lo plantean más o menos en los siguientes términos: hay otras variedades de seres humanos que ahora ya no están con nosotros pero que estuvieron hasta hace cincuenta o sesenta mil años. Si retrocedemos hasta esa época en el tiempo encontramos hasta ocho especies o variedades de homos diferentes, pero también otros animales (los grandes simios, los cetáceos, los elefantes, los cuervos, varias especies de aves), que sabemos tienen eso que los psicólogos llaman una teoría de la mente: la capacidad de leer las intenciones del otro y anticipar lo que está pensando y puede hacer. Es decir: esa capacidad de leer la mente del otro no nos caracteriza sólo a nosotros, los autodenominados animales racionales.

Pero ¿qué sucede cuando se desarrolla una teoría de la mente poderosa, extendida, ampliada? Nos hace mucho más vulnerables porque nos volvemos más conscientes de nuestra propia fragilidad y mortalidad. Un ser que desarrolle una teoría de la mente profunda, extendida, probablemente se suma en una depresión profunda —podríamos decirlo así bromeando un poco— y quizá no tenga mucho futuro evolutivo, porque se le viene encima su condición mortal: ve sufrir, ve morir a los otros, y anticipa él mismo o ella misma su propia muerte.

Pero si se diera a la vez esa teoría de la mente profunda, junto con una capacidad considerable de autoengaño, en términos evolutivos esa conjunción sí podría suponer una ventaja. Es decir, se combinarían dos desventajas: la capacidad de autoengaño profunda no permitiría que darwinianamente ese ser tuviera mucho éxito, y la teoría de la mente profunda tampoco. Pero si se dan a la vez, como es nuestro caso, la teoría de la mente profunda junto con una gran capacidad de autoengaño que nos permite esquivar las cuestiones de la mortalidad de una manera muy eficaz, quizá esto fuera una ventaja que nos hubiera permitido llegar hasta donde estamos hoy.

En suma: la ventaja competitiva de Homo sapiens frente a muchas otras especies (incluyendo a otras variedades de ser humano como los neandertales y los denisovanos), ¿sería que nos autoengañamos más y mejor que los demás? Es un asunto fascinante, pero lo dejaremos aquí. [Véase mi ppt Denegación (sobre autoengaño y teoría MORT, Mind Over Reality Transition)]

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Pues hemos venido a reflexionar sobre ecologismo (véase la entrada correspondiente en https://www.speak4nature.eu/es/diccionario/ ). Se trata de un movimiento social que pretende la transformación de las relaciones entre los sistemas humanos y los naturales, entendiendo que la actual crisis ecosocial global genera consecuencias indeseables y puede ser incluso terminal (si, por ejemplo, un calentamiento climático desbocado nos condujese a un estado de hothouse Earth o “Tierra cocedero”).

Al igual que se ha sugerido para otros movimientos de transformación social como los feminismos, cabe decir que el ecologismo se define por su acción, no tanto por su declaración. Ahora bien, aunque el ecologismo tiene un importante componente emancipatorio, comparte con el pacifismo antinuclear que no sólo son movimientos de emancipación, sino –de manera más básica– movimientos de supervivencia.

De forma amplia, es la crítica del productivismo y del antropocentrismo lo que ponen en juego los diferentes ecologismos. Implican un compromiso con el cuidado y la atención hacia lo vivo, si bien en un sentido general, que pretende reducir el impacto de nuestra actividad en el planeta sobre otras especies y ecosistemas. La palabra ecología procede etimológicamente del griego oikos (οἶκος) = casa u hogar (en sentido amplio) y logos (λóγος), que cabe traducir como estudio, pensamiento, reflexión, razón, etc. Es decir, la ecología sería la reflexión o el estudio de la casa, concibiendo el planeta Tierra y la naturaleza como nuestra casa.

El ecologismo sería la defensa y cuidado de los ecosistemas que, junto a otros seres y en un equilibro y conexión espectaculares, nos dan cobijo. Pero no se trata tanto de conservar lo que fue (al fin y al cabo, en la realidad de nuestro mundo todo fluye y cambia constantemente, como ya observó Heráclito de Efeso) como de habitar mejor la Tierra (y sus ecosistemas y territorios); reaprender cómo vivir bien en el inmenso Holobionte del que formamos parte. Luego volveremos, si hay tiempo, a este asunto: somos holobiontes en un planeta simbiótico.

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Suelen hacerse coincidir los comienzos del ecologismo moderno con la publicación en 1962 de la obra de Rachel Carson La primavera silenciosa, que alertaba sobre los impactos de plaguicidas sintéticos como el DDT contra la red de la vida. Y sin duda puede ser un buen hito para fijar ideas, pero habría que tener en cuenta que: (1) hay precedentes importantes de estas ideas euro-norteamericanas que cabe rastrear al menos hasta el trabajo de Rousseau y de los románticos alemanes, a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX (una lectura muy sugerente al respecto: Michael Löwy y Robert Sayre, Anticapitalismo romántico y naturaleza, Enclave de Libros, Madrid 2024).

(2) Las cosmovisiones de muchos pueblos originarios evidencian todo un conjunto de ideas y valores que también asociamos hoy con los ecologismos (recordemos sin ir más lejos a multitud de pensadores amerindios, de Alce Negro a Ailton Krenak, así como el extenso panorama que despliega John Baird Callicott en su libro Cosmovisiones de la tierra. Un estudio multicultural de éticas ecológicas desde la cuenca del Mediterráneo hasta el desierto australiano, Universidad de Magallanes (Chile)/ Plaza y Valdés (México), 2017).

(3) ¿No hay algo un poco extraño en situar el comienzo de un movimiento social en la publicación de un libro como el de Carson, aunque se trate de un movimiento, como el ecologismo, donde la alianza con el pensamiento científico ha sido tan importante? Se dan, de hecho, movimientos protoecologistas organizados tanto en los países de industrialización más antigua como en la periferia de Occidente. Con respecto a lo primero, por ejemplo, cabe considerar la masacre del 4 de febrero de 1888 (el “Año de los Tiros”) en la Cuenca Minera de Riotinto como una de las primeras luchas medioambientales de la historia (más de cien mineros y familiares suyos fueron asesinados cuando protestaban contra la intensa contaminación que causaba la quema del mineral al aire libre en las minas de cobre onubenses).

Por otra parte, en los mismos EEUU de Rachel Carson hay un importante acontecimiento anterior que dio lugar a una movilización social muy importante: me refiero a la explosión de la bomba termonuclear Castle Bravo en el atolón de Bikini, el 1 de marzo de 1954. Con una potencia de 15 megatones (más de tres veces el rendimiento estimado en su diseño, y mil veces más que la bomba que el ejército estadounidense lanzó sobre Hiroshima), dio lugar a una intensa contaminación radiológica que se extendió a las islas cercanas (incluyendo los habitantes y los soldados de EE. UU. estacionados allí) y afectó de forma directa a un pesquero japonés (el Daigo Fukuryu Maru), todo lo cual resultó en alguna muerte directa y posteriores problemas continuos de salud para muchas de las personas expuestas. Siguieron estudios de muchos científicos alarmados y descontentos con la desinformación del gobierno de Eisenhower, que mostraron cómo la lluvia radiactiva se extendía por buena parte del planeta y se concentraba especialmente en el Ártico; estos estudios suscitaron el temor de una crisis ecológica planetaria.[1] Los esfuerzos de Barry Commoner (quien ya en 1958 ayudó a organizar el Comité Ciudadano de Información Nuclear de San Luis) se cuentan entre los inicios del movimiento ecologista moderno.[2] La reacción del público ante las pruebas atómicas y la concienciación de los efectos a largo plazo de las pruebas nucleares fueron parte de la motivación para el importante Tratado de prohibición parcial de los ensayos nucleares de 1963.

Finalmente, el movimiento chipko en la India (uno de los primeros y más importantes ejemplos del ecofeminismo a nivel mundial), a comienzos de los años 1970, podía inspirarse en corrientes protoecologistas locales (comenzando por Mahatma Gandhi) cuando luchaban contra la despiadada tala comercial que estaba destruyendo los bosques en las laderas del Himalaya.

Sigamos con los matices, entonces: 4) como acabamos de ver, el ecologismo se hibrida con el feminismo dando lugar a movimientos ecofeministas de enorme importancia.

5) El ecologismo moderno, pero también sus antecedentes desde el comienzo de la era nuclear en 1945, nace como ecopacifismo: ello puede comprobarse tanto examinando la trayectoria vital del pensador y activista francés Bernard Charbonneau, como analizando la forma en que la campaña de 1969 contra los ensayos atómicos Don’t Make Waves dio lugar a la organización ecologista global Greenpeace a partir de 1971.

6) En el Sur global se dan numerosos movimientos de resistencia contra agresiones ambientales y proyectos extractivistas que quizá no se ven a sí mismos como ecologistas, pero que pueden analizarse bajo la noción de ecologismo de los pobres (que propuso Joan Martinez Alier desde finales de los años 1980).

En suma, aunque hay un pensamiento protoecologista que puede rastrearse desde la Antigüedad y en muy distintas tradiciones culturales, suele hablarse de nuevo ecologismo como un movimiento que surge, se organiza, crece y se ramifica a partir de la década de los sesenta del siglo XX. A diferencia del conservacionismo, centrado en la idea de la protección de la naturaleza ya fuera con un fundamento moral o estético, el ecologismo que coge impulso en la segunda mitad del siglo XX sitúa en el centro la supervivencia del ser humano y alerta sobre la crisis civilizacional a la que hay que responder con urgencia.

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Veamos algunas distinciones conceptuales. El gran ecólogo catalán Ramón Margalef definió hace muchos años la relación entre la ciencia de la ecología y el movimiento ecologista en estos términos: “la ecología es al ecologismo lo que la sociología es al socialismo”. Hay quien quiso ver en esta frase cierto menosprecio por los movimientos sociales, pero según Joandomènec Ros “el profesor Margalef quería decir que tanto una como otra necesitan una base científica sólida para que sus programas y acciones para mejorar la sociedad o para proteger la naturaleza tengan sentido y puedan entusiasmar a los ciudadanos”.

La ciencia ecológica moderna (que según Paul R. Ehrlich es una ciencia subversiva, por cuanto que puede hacernos reconsiderar la posición que el ser humano ocupa en el mundo natural) se constituyó hacia 1930 aproximadamente, y su desarrollo en los decenios sucesivos será una condición previa para el nacimiento de los ecologismos de los años sesenta y setenta.

A la hora de examinar la diversidad interna de los ecologismos (tomando la palabra en sentido amplio), una forma de proceder en abstracto sería identificar las principales líneas de conflicto ecosocial para luego combinarlas y examinar el espacio de posiciones resultante. Como mínimo habría que considerar cinco líneas de conflicto: las tres dimensiones principales de las luchas contra la dominación en la Modernidad (dominación capitalista, patriarcal y colonial), más el antropocentrismo, más la tecnolatría. De ahí resultarían, elevando dos a la quinta potencia, 32 posiciones posibles. Algunas de ellas no se darían nunca en la realidad: ¿alguien puede imaginar a un ecologista que fuese procapitalista, feminista, colonialista, antiespecista y amante de la low tech? En cualquier caso, el procedimiento que seguiremos ahora será mucho más sencillo: identificar unas pocas posiciones que en la historia reciente han cuajado en corrientes reconocibles en los movimientos ecologistas realmente existentes

Cabe empezar deslindando el conservacionismo que no es tanto un movimiento político como el tejido de asociaciones y grupos de presión orientados a la conservación de determinados bienes naturales, sociales y culturales. Sus orígenes son casi tan antiguos como los de la industrialización, y el núcleo de su acción es la creación de áreas protegidas (en 1872 se crea en EEUU el primer parque natural de la historia, el de Yellowstone). Por ejemplo, Félix Rodríguez de la Fuente, quien se hizo inmensamente popular en España como divulgador de la defensa de la naturaleza (a través de programas de televisión como El hombre y la Tierra), era conservacionista (y defensor de la energía nuclear), pero no ecologista. El peligro al que constantemente está expuesto el conservacionismo es el de miopía: centrarse en los efectos y en lo puntual en lugar de considerar también las causas y los contextos globales.

Por ambientalismo cabe entender, siguiendo la sugerencia de Ramón Folch, aquella actividad y aquellos movimientos sociales que luchan por un mejor ambiente y una mejor calidad de vida para los seres humanos, con perspectiva antropocéntrica. El ambientalismo suele ser un ecorreformismo (sin cuestionar el capitalismo) y se ve amenazado por una miopía simétrica de la conservacionista: si aquélla puede ignorar en ocasiones lo humano, ésta puede también ignorar todo lo no humano; sólo las amenazas contra la salud humana y la calidad de vida movilizan a los ambientalistas.

Tanto ambientalismo como proteccionismo tienden a ser opciones reformistas: típicamente, no cuestionan de forma radical los modos actuales de producción y consumo. El viejo conservacionismo separaba la naturaleza de la sociedad, y actuaba presuponiendo esa separación y para mantenerla: tal es el objetivo de la protección de la vida silvestre y los espacios naturales. Por el contrario, el moderno ecologismo (que en los años 1970 fue intensamente catalizado por las luchas antinucleares) se constituye como ecología política o ecología social o ecología humana: en su concepción del mundo tiende precisamente a anular aquella separación. El ambientalismo ignora que la protección del medio ambiente no es una tarea más que añadir a la lista de nuestras actividades económicas y sociales, dejando intacto lo demás: es un fin que exige otra manera de producir y consumir, otra manera de vivir y trabajar. Sin una ecologización estructural de las sociedades industriales (para lo cual el mundo social tiene que cambiar de base material), las medidas de política ambiental no son más que inútiles cataplasmas aplicadas sobre un cáncer en proliferación.

Conservacionismo y ambientalismo pueden creer en la posibilidad de un “capitalismo verde”; en cambio el ecologismo consecuente critica esa idea, pues se toma en serio las decisivas constricciones que derivan de la finitud de nuestro planeta y se pregunta por las prácticas políticas, sociales y económicas que son compatibles con esas constricciones (y deseables desde un ideario de emancipación).

En 1972, el filósofo noruego Arne Naess (uno de los grandes del pensamiento ecológico del siglo XX) advertía: “Un movimiento superficial, aunque actualmente bastante poderoso, y otro movimiento profundo, aunque menos influyente, compiten (dentro del ecologismo) por nuestra atención”. El movimiento de la ecología superficial (shallow ecology) se caracteriza por la “lucha contra la contaminación y el agotamiento de los recursos [y su] objetivo central [es] la salud y la prosperidad de la gente de los países desarrollados”. Esta “ecología superficial” coincide, a grandes rasgos, con lo que antes hemos llamado ambientalismo, y Naess la oponía a la deep ecology o ecología profunda (mejor: ecologismo profundo), que caería bajo lo que hemos llamado “ecologismo consecuente”. Éste incluiría también los ecosocialismos y ecofeminismos que van más allá del reformismo.

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Bien, ¿dónde nos encontramos hoy? Realmente, en una situación trágica. Pero además, en una situación muy extraña. Intensa sensación de mundo vuelto del revés…

Inversión. Todo como puesto cabeza abajo. En la actualidad se está consumando el último acto de una tragedia, pero ¿cuándo comenzó ésta? ¿Cuándo tomamos las decisiones equivocadas, malinterpretando o ignorando las señales que advertían del peligro? ¿Desde cuándo vivimos en el mundo enloquecido de la película Don’t look up –otro caso terrorífico de distopía que se vuelve costumbrismo? ¿Cuándo nos convertimos en una sociedad delirante?

Ah, esos años clave: 1971-1972-1973… ¿De qué manera se relaciona la cuestión de la posverdad con el segundo principio de la termodinámica? Tratar de responder a esta cuestión puede arrojar alguna luz interesante sobre cómo hemos podido llegar a la terrible situación actual, al borde del abismo ecológico-social.

Desde la elección de Donald Trump como Presidente de Estados Unidos (2016), dice el filósofo y sociólogo francés Bruno Latour, estamos viviendo una situación de “delirio epistemológico”. Cada vez resulta más difícil que nuestras sociedades se pongan de acuerdo ni siquiera sobre lo que han de ser considerados hechos elementales. La cuestión de la “posverdad” (o la reivindicación de “hechos alternativos” desde lo alto de la pirámide de poder) no es nada baladí:  si aceptamos el negacionismo climático, y con él la denegación de nuestra situación existencial básica, perdemos casi toda posibilidad de orientarnos entre verdades y mentiras (y errores). Pues “la denegación no es una situación cómoda. Denegar es mentir fríamente y luego olvidar que uno mintió (y, a pesar de todo, recordar siempre la mentira)”.

Así pues, delirio epistemológico. Pero ¿sólo desde momentos tan recientes como las elecciones que llevaron a Donald Trump o a Jair Bolsonaro al poder? ¿O más bien la cosa viene de mucho más atrás? Yo diría que esto último es el caso, y que los años que siguieron a 1971-1972-1973 marcarían esa deriva. En efecto, en 1971 se publicó uno de los textos clave del siglo XX: el libro de Nicholas Georgescu-Roegen La ley de la entropía y el proceso económico, una propuesta de reconstrucción de la teoría económica asumiendo las realidades fundamentales que estaban siendo ignoradas por la concepción del mundo dominante: que los sistemas económicos se hallan insertos en los ecosistemas de la biosfera y dependen de ellos, así como de un stock limitado de recursos minerales finitos; y que todo el proceso económico está marcado por la entropía y sometido a la segunda ley de la termodinámica, probablemente la ley física más importante del universo. Y después, en 1972, se publicó otro libro esencial: Los límites al crecimiento, el primero de los informes al Club de Roma. Y en ese mismo año se celebró la primera de las grandes conferencias internacionales de Naciones Unidas sobre medio ambiente, la “Cumbre de Estocolmo”.

1971-1972-1973… Y el episodio Nicholas Georgescu-Roegen versus William Nordhaus. El primero, en la salida de los debates de los años 1970, fue exitosamente cancelado. A William Nordhaus le concedieron el “premio Nobel” de economía en 2018. En su discurso de aceptación en Estocolmo, este economista neoclásico sugirió que la “política óptima” para abordar el cambio climático daría como resultado un “calentamiento global aceptable” de aproximadamente ¡3°C para 2100 y 4°C en 2150! Las y los climatólogos (y científicos de otras disciplinas), a diferencia de los economistas neoclásicos (quienes por desgracia han llegado a dominar en su disciplina, cancelando a los rivales que defendían teorías económicas más razonables), consideran que un calentamiento global de esta magnitud sería catastrófico (probablemente incompatible con la mera supervivencia de la especie humana).

La mirada económica convencional nos impide ver realidades básicas o las vuelve del revés. El velo monetario nos nubla la vista. Esta forma de mirar ve la realidad a través del dinero, llegando a confundir las variables cuantitativas monetarias con la realidad misma. En este mundo al revés, un bosque sólo tiene valor una vez ha sido talado…

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Más de medio siglo de movimientos ecologistas… en luchas que, en lo esencial, no hemos sido capaces de ganar. Pues el capitalismo (si queremos especificar: el extractivismo + productivismo + consumismo) está destruyendo la habitabilidad de la Tierra, hoy como ayer. Y en las luchas de este más de medio siglo, que mayoritariamente han ido ganando los de arriba, la prioridad para las clases dominantes ha sido proteger el capitalismo, no la habitabilidad de la Tierra.

Asumir la derrota de los ecologismos. Pero “estamos en derrota, nunca en doma”. EL ECOLOGISMO HA DE SEGUIR DICIENDO NO.

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¿Cómo explicarnos la trágica situación de hoy? Desde luego, está la fuerza de “los malos”. Pero algunos elementos más para la reflexión:

• “Sucede que me canso de ser hombre…” Releamos el poema WALKING AROUND de Pablo Neruda. Nuestras dificultades para aceptar la endiablada condición humana à fuga al ciberespacio (entre otros fenómenos llamativos: la medicalización de una sociedad entera con ansiolíticos y antidepresivos, etc) y proyectos transhumanistas
• Reducción de la disonancia cognitiva
• Tecnolatría desesperada (con “viva quien vence”)
• Hipernormalidad
• Adaptación a lo malo que va sucediendo: shifting baselines

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Para concluir, algunos elementos de crítica (según mi libro Ecologismo: pasado y presente, Catarata, Madrid 2024, p. 93-96, 134-138).

¿Qué pasó con el ecologismo radical de los años 1970? La tarea (un cambio socioeconómico y cultural profundo, avanzando hacia un “nuevo paradigma ecológico”) resultó ser demasiado ardua para las fuerzas disponibles. Se estaba impugnando el orden socioeconómico capitalista (e incluso, de forma más amplia, industrial-productivista) pero no sólo: más allá de ese cuestionamiento (¡que es enorme!) se ponía en entredicho todo un orden civilizacional, una concepción del mundo o cosmovisión basada en el mecanicismo, el antropocentrismo y la dominación sobre la naturaleza. Resulta significativo cómo, a medida que va imponiéndose la reacción neoliberal desde los años 1980, ese cuestionamiento más radical que simbolizarían pensadores como Lewis Mumford, Lynn Margulis, Nicholas Georgescu-Roegen, Ivan Illich, Manuel Sacristán, Maria Mies o Arne Naess no encuentra apenas eco en el seno del ambientalismo mainstream (embrujado por el paradigma capitalista del “desarrollo sostenible”) que se va imponiendo.

En aquellos dos decenios clave, 1970 y 1980, las elites capitalistas reaccionaron contra lo que consideraban el “exceso de democracia” en Occidente y dieron paso al orden/ desorden neoliberal. Otra forma de aproximarnos a aquella situación: desde los años 1970 va esbozándose en muchos países una pugna dentro de los ecologismos y ambientalismos entre lo que serían dos amplias estrategias: a) la autolimitación primero (con la comprensión de la necesidad de reinsertarnos en el Sistema Tierra) y b) la tecnología primero (en términos sobre todo de ecoeficiencia).

Y es que el diagnóstico básico del ecologismo consecuente puede resumirse en una palabra: extralimitación (que en inglés se dice overshoot). Una economía capitalista expansiva, que necesita el crecimiento constante para funcionar medio bien, choca necesariamente contra los límites biofísicos del planeta Tierra. En esa situación de extralimitación (una huella ecológica global mayor que la biocapacidad del planeta) nos encontramos desde los años 1980, y la crisis ecológico-social va empeorando constantemente (el calentamiento climático sólo es el síntoma más evidente y catastrófico de ese problema de fondo).

La segunda de estas estrategias (la tecnología primero, sin que nos atrevamos a cuestionar el orden socioeconómico que impera) obtuvo un eco creciente en los sectores sociales que al menos intuían que era real algo llamado crisis ecológico-social. En una sociedad cada vez más troquelada por un capitalismo fosilista, tecnólatra y (a partir de los años 1980) neoliberal, ¿cabía otro desenlace? Pero como el problema de fondo es, de hecho, la extralimitación, sólo la primera línea estratégica hubiera podido alejarnos de los desenlaces catastróficos.

Pensando en términos supranacionales (desde esa “conciencia de especie” que invocaban los movimientos ecologistas de los años 1970), diríamos que hubo dos errores teóricos capitales en aquel decenio, cuyas consecuencias se alargan hasta hoy mismo: por una parte, el rechazo indiscriminado de la deep ecology, con su cuestionamiento del marco antropocéntrico dominante en la concepción del mundo occidental y su insistencia en un cuestionamiento profundo de nuestros modos de vida. Y en segundo lugar, la incomprensión de las cuestiones sobre economía, ecología y termodinámica que planteaba la bioeconomía de Nicholas Georgescu-Roegen, quien mostró que el carácter entrópico de las actividades de producción y consumo exigía pensar de otra manera, por ejemplo, las transiciones energéticas. En definitiva, ignorar (o incluso desacreditar) a Arne Naess y a Georgescu-Roegen fue una mala idea en los años 1970, cuyos desgraciados efectos estamos pagando todavía.

A partir de los años 1980-90, se cedió demasiado frente a la perspectiva convencional del desarrollo sostenible, con la idea de que se podía trabajar dentro del sistema con un margen amplio. Parte de los ambientalismos y ecologismos concedieron demasiado a eso que al final se manifestó como mero gatopardismo del sistema.

En suma: la salida de los años 1970, los avances del neoliberalismo van incrementando el poder del capital y desplazando a las sociedades hacia la derecha; la crítica ecológica radical va perdiendo mordiente; el “desarrollo sostenible” se va convirtiendo en paradigma dominante. Y se consuma el overshoot (extralimitación ecológica), y nos adentramos en una tragedia climática que se va agravando y acelerando.

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Hoy (igual que hace medio siglo) asumir de verdad la gravedad de la situación en que nos encontramos en el Siglo de la Gran Prueba nos obligaría a un cambio sistémico (revolucionario), un cambio de vida a todos los niveles (desde los hábitos y comodidades personales hasta la organización de la economía) de la noche a la mañana, como quien dice. (Piénsese en lo que IPCC y NNUU han establecido ya desde hace años: reducción de las emisiones mundiales de GEI un 7’5% anual… que tendría que haber empezado a finales del decenio anterior. Y si quisiéramos que esa transición/ cambio sistémico se realizara con algo de equidad Norte/ Sur, en un país como el nuestro, reducción del 11-12% anual. Una verdadera contracción económica de emergencia.)

Y ese cambio sistémico tendría un componente importante de restricción, de ascesis ecologista.

Pues bien: desde la salida de las luchas de los años 1970, nuestras sociedades (mal orientadas por elites muy poderosas, desde luego) han ido diciendo no a esa transformación necesaria, y enredándose en diversas formas de denegación y autoengaño.

Y a su modo, los movimientos ecologistas y ambientalistas se vieron ante el mismo dilema, y en muchos casos tampoco respondieron bien, y se enredaron –nos enredamos– en el autoengaño del “desarrollo sostenible”.

 

[1] Véase https://es.wikipedia.org/wiki/Castle_Bravo , así como John Bellamy Foster, Dialéctica de la ecología: socialismo y naturaleza, El Viejo Topo, Barcelona 2026, p. 283-286.

[2] Véase Barry Commoner, Ecología y acción social (edición de Jorge Riechmann e Iranzu Tellechea), Catarata, Madrid 2022.