連載：LSD・医療・カウンターカルチャー　第3回 加賀乙彦と鶴見俊輔のLSD体験（文筆家：木澤佐登志）

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　ここまで、主にアメリカにおけるLSDの事例に絞って書いてきた。それというのも、サイケデリック・カルチャーの震源地が他ならぬアメリカであったからだが、それでは日本ではLSD（とそれに付随するカルチャー）はどのように受容されたのだろうか、という疑問が湧いてくる。

　たとえば、加賀乙彦という小説家がいる。1967年に刊行された第一長編『フランドルの冬』は、フランス北部の精神病院に勤務する日本人留学生を描いた作品で、著者自身の留学経験が基盤にある。つまり、加賀には精神科医というもうひとつの顔がある。

　化学者のアルバート・ホフマンが1943年、スイスのバーゼルにあるサンド製薬会社の実験室においてLSDが精神に与えるエフェクトを発見して以来、この謎めいた物質の研究は（少なくともある時期までは）盛んに行われてきた。アメリカでは、1949年にボストン精神病院にLSDが紹介され、その疑似的な精神異常特性についての研究が始められている。1951年には、ハンフリー・オズモンドがサスカチュワン病院でメスカリンとLSDの研究を開始している$${^1}$$。

　詳細こそ伏せられているものの、加賀もまた精神科医として、1960年頃にLSDに関わっていたことが判明している。しかも友人の医学実験の被験者として、実際にLSDを摂取している。その際の興味深い模様は、1968年6月10日付けの『週刊読書人』に彼が寄稿したエッセイ「LSD幻覚と私の文学」（『文学と狂気』所収）において詳らかにされている。たとえば、こんな具合に。

　加賀は、意外に思えるほど自身のLSD体験を肯定的に捉えている。それは彼にとって、現実認識を大きく揺るがすほどのインパクトを与えた。「全く新しい広い世界の誕生」を彼に告げ知られるほどに。

　エッセイは次のように続く。いよいよ幻覚体験が始まる。

　ここに示されている「私と世界との境界」が失われる体験は、サイケデリクスを一定量以上摂取した際に典型的に起こる自我溶解（Ego Dissolution）である。そしてこの自我融解は、前述したデフォルトモード・ネットワーク（DMN）のオフライン化と密接に関わっているとされる。それまで自我を統御していたDMNの力が一時的に機能不全に陥ることで、それまで抑圧されていた各領域のネットワークが活性化され、一種の混沌としたアナーキーな状態が訪れる。自我が解体され、外界と溶け合うかのような感覚は、脳内で発生している嵐のような無政府状態を反映している。

　そして、加賀の幻覚体験は佳境に入っていく。

　長々と引用してしまったが、くだくだしい要約や解釈はもはや不要だろう。私たちは、加賀がLSDから受けた衝撃をただそのまま感覚として受け取れば良い。彼自身、自分の体験は言語化不可能であることを承知している。当時の加賀が読み漁っていたであろう現象学的精神病理学からの語彙が投入されているものの、それすらも今の彼にとっては「古風な主知主義的方法」でしかない。LSDによる経験は、「意識の状態という主観的なもの」すらも超え出てしまう、そのような限界経験に他ならない。そして、加賀はそうしたLSDによる存在了解を自身の文学的出発点に据える、とまで言うのだ。加賀のLSD体験は単なる医学実験に収まるものでは到底なかった。結果的に、それは彼の文学全体を貫く底流を成すにまで至ったのである。

　加賀はまた、同エッセイのなかで次のようなことも書いているが、これなどはもはやカウンターカルチャー的な趣さえ漂っているという意味で個人的に興味深い。

　加賀は、この狭量な現実世界を超える世界を求める。そのためには、先ずもって常識的な見方を転倒させなければならない。このような態度は、カウンターカルチャー的なマインドとも共振し合うだろう。加賀のLSD体験自体は1960年前後のことだが、このエッセイが書かれたのは1968年、すなわちカウンターカルチャーが世界各地で吹き荒れていた時期にちょうど当たる。この符号＝シンクロニシティはどこか示唆的に映る。

　もちろん加賀は精神科医としてLSDに関わったわけで、直接的にカウンターカルチャーにコミットした人物ではない。それでは、カウンターカルチャーの文脈でLSDと出会った日本の文化人は存在するのだろうか。一人だけ思い当たる。それは、鶴見俊輔である。

　鶴見俊輔。戦後日本を代表する哲学者、評論家、市民運動家にしてかの後藤新平の孫でもある。若くしてアメリカに留学し、ハーバード大学でプラグマティズムを学び『アメリカ哲学』という名著をものした早熟の天才。一見すると、鶴見／カウンターカルチャー／LSDという並びは成立しづらいように見える。

　ところが、そうではない。周知のように鶴見は、ベ平連での活動を通じて、日本におけるカウンターカルチャーに対して直接的ないし間接的にコミットしていた時期がある。

　ベ平連とは、ベトナム戦争に反対するために、鶴見俊輔、小田実（作家）、高畠通敏（政治学者）らが中心となって組織された草の根的な反戦ネットワークを指す。1965年2月にアメリカが北ベトナム爆撃（北爆）を開始した2カ月後の4月に発足。正式名称は「ベトナムに平和を！市民連合」。「ベトナムはベトナム人の手に」、「アメリカはベトナムから手をひけ」、「日本政府はベトナム戦争に協力するな」という三つのスローガンを掲げ多様な運動を展開した。東京から始まったベ平連の運動だったが、全国各地に〇〇ベ平連といった地域ベ平連や大学ベ平連が誕生し、市民運動のネットワークを拡大していった$${^2}$$。

　1965年の発足から解散に至るまでの9年弱、ベ平連は日米同時デモ、『ワシントン・ポスト』への反戦意見広告の掲載、フォークゲリラ、ミニコミの発行、反戦喫茶、等々を通じて、ストリートを誰もが政治表明に参加できる「公共空間」に変えた。ベ平連、それは間違いなく戦後日本の市民運動を象徴する存在だった。

　ベ平連はまた、当時の日本におけるカウンターカルチャー／ヒッピームーブメントとも密接に結びついていた。たとえば、William Andrewsが執筆した「A short history of the Japanese hippie movement」と題された年譜の1965年の項には次のようにある。

　引用文中に出てくる風月堂とは、かつて新宿に存在した喫茶店で、60年代には詩人、作家、俳優、画家など多くの文化人が集まるサロン的様相を呈していた（たとえば、その中には寺山修司や滝口修造、岡本太郎や谷川俊太郎といった人々がいた）。しかし、60年代後半になると、風月堂には新左翼系の活動家、学生運動の関係者、反戦運動家、フーテン、外国人ヒッピーらが流入する、アングラな雰囲気が漂うカオス的空間へと変質していった$${^3}$$。

　60年代後半における新宿の混沌とした空気を象徴する存在がフーテン族と呼ばれる人々であった。当時を知る馬上精彦は、フーテンと（アメリカの）ヒッピーの差異について次のように語る。

　フーテンが好んで摂取していたドラッグはLSDではなくシンナー（それか睡眠薬）であった。しかし、LSDとシンナーとでは作用機序も精神に対するエフェクトもまったく異なる。よって、シンナーはLSDの代替薬とはなりえない。LSDによる変性意識はヒッピーにとって一種の政治的意味を伴うものと捉えられていたが、フーテンにおけるシンナーは単なる快楽主義でしかなかった。

　それでは、LSDは日本におけるカウンターカルチャーとはまったくの無関係なのかといえば、さにあらず。結論を急ぐのは早い。私たちはここで、風月堂に出入りしていたキーパーソンの一人に着目したい。それはゲーリー・スナイダーである。

　アメリカのビート・ジェネレーションを代表する詩人の一人、ゲーリー・スナイダー。1950年代半ばにアレン・ギンズバーグやジャック・ケルアックらと親交を深める一方で、環境思想家や仏教実践者としても知られる。1956年の初来日以降、大徳寺などで臨済禅の修行に励み、方や仏典や宮沢賢治の詩の英訳を行いながら、十年以上ものあいだ断続的に日本に滞在した。前述のWilliam Andrewsによる年譜によれば、スナイダーは初来日以降、風月堂に出入りし、日本のヒッピー運動の中心的人物となる長沢哲夫（ナーガ）や山田塊也（ポン）と出会っている。それだけではない。スナイダーはのちに、鶴見俊輔に決定的な影響を与えることになる。

　スナイダーと鶴見の結びつきに立ち入る前に、JATEC（Japan Technical Committee to Aid Anti War GIs：反戦脱走米兵援助日本技術委員会）に触れておかなければならない。

　JATECは、主に日本国内で脱走した米兵を海外に脱出／亡命させる活動を担う、ベ平連の別働隊的なグループである。発足のきっかけとなったのは、1967年10月、ベ平連の前に現れた四人の脱走兵、すなわち米空母イントレピッド号から脱走した乗組員たちだった。

　事の発端は26日の夜11時過ぎ、東京大学の学生・山田健二が風月堂の前で二人のアメリカ人に呼び止められたことに始まる（ここでも風月堂が間接的に関わってくる）。まだ店内に残っている二人の仲間を含め、四人の宿泊先がないか尋ねられた。この四人こそが件の脱走兵に他ならなかったわけだが、とりあえず二人は山田の家に泊まり、他の二人は別行動をとることになった。二人の米兵から脱走の意志を聞いた山田は友人とともに思案した結果、ベ平連に連絡することにした。かくして、10月28日、ベ平連事務局の電話が鳴ることになり、脱走兵の運命とベ平連とが交叉することになる$${^4}$$。

　そのとき、鶴見俊輔は京都にいた。鶴見は、わら天神に近い自宅で、ベ平連事務局長の吉川勇一から、脱走兵が現れたことを伝える一通の電報を受け取ると、すぐさま東京への新幹線に飛び乗った。以降、鶴見は脱走兵の身柄を匿ったり密かに国外へ脱出させるために奔走することとなる。このあたりは黒川創の『鶴見俊輔伝』に詳しい。

　鶴見は脱走兵のうち二人を、京都の自宅近くにある旅館に匿うことにしたが、ある日、どうしても京都を留守にしなければならない用事が発生した。困った鶴見は、大徳寺近くの日本家屋に住んでいる顔見知りのアメリカ詩人に「一日だけ脱走兵を二人、預かってくれないか」と頼みに行った。彼は二つ返事で引き受けた。その青い眼をした詩人こそが、他ならぬゲーリー・スナイダーであった$${^5}$$。

　鶴見から二人の脱走兵を引き受けた日、スナイダーは彼らに奈良の巨大な木造建築の寺院を見せた。飲食店では、生のナマコを注文し、二人に「これくらい食えないと、日本で隠れて暮らすのは難しいぞ」と、おどして食べさせたという。11月11日、四人の脱走兵たちは横浜港からナホトカに向かうバイカル号に乗せられ、日本を離れた。そこから、モスクワを通って、さらにスウェーデンに向かうことになっていた$${^6}$$。

　この件はこうして無事解決したわけだが、鶴見とスナイダーの邂逅はこれで終わらなかった。1968年8月、京都での「反戦と変革に関する国際会議」を開く際にも同様の問題が生じた。このイベントの準備に人手が取られてしまい、増えてきていた脱走米兵たちの世話に、手を回しきれない状態に至ってしまった。

　そこで、鶴見はゲーリー・スナイダーにふたたび頼ることにした。当時、スナイダーは鹿児島県トカラ列島の諏訪之瀬島で、日本のヒッピーコミューン「部族」と共同生活を試みていた。ベ平連の国際会議が京都で開かれているあいだ、脱走兵たちをそこに連れて行ってもらえないだろうか、と鶴見は頼み込んだ（スナイダーと日本のヒッピーが諏訪之瀬島で築き上げたコミューン、いわゆる「バンヤン・アシュラマ」がJATEC系の米軍脱走兵支援ネットワークの一部として脱走米兵の隠れ場所になっていた、という史実は上述のWilliam Andrewsによる年譜にも記載されている。年譜によれば、このコミューンは1980年まで続いた$${^7}$$）。

　スナイダーは、今回も快く引き受けた。話がまとまったところで、スナイダーはおもむろに別の話を切り出す。

　「今夜、良質のLSDが手に入るが、それを試してみないか」

　自分が困難な問題を持ち込んで、引き受けてもらったのだから、相手の持ち出す提案にも乗るのが筋だと鶴見は考えた（念のため確認しておくと、日本においてLSDは1970年に麻薬及び向精神薬取締法によって規制されるまで合法だった）。また彼自身、かねて敬愛する作家にして幻視者であるオルダス・ハクスリーの『知覚の扉』などを通して、幻覚作用のある物質については知見があり、機会があれば試してみる価値があると考えていた$${^8}$$。鶴見はアメリカに長く留学していた経験があり、またプラグマティズムの研究を通じて、ウィリアム・ジェイムズのような変性意識に関心を寄せてきた哲学者にも親しんでいた（ジェイムズは周知のように笑気ガス＝亜酸化窒素を吸入し、その体験を記していた。彼にとって幻覚を引き起こす物質は、通常意識では閉じられている別種の意識状態が存在することを示す実験装置に他ならなかった）。

　後年、鶴見は著書『回想の人びと』に収められた「ゲーリー・スナイダー（1930～）人間の原型に帰ろうとした詩人」の中で、このときのサイケデリック体験について仔細に書き留めている。

　スナイダーは鶴見に向かってこう言った。「これは、体には悪い。しかし、もう一度、日の光がさす野原で、これを服用すると、世界が新しく見える。つぎの間に寝床を用意しておいた。そこに曼荼羅を掛けておいた。まだ薬の影響が残っているうちにそれを見ると、仏が動いて見える」$${^9}$$。

　鶴見俊輔に決定的な影響を及ぼしたLSDとのつかの間の遭遇は、歴史の激動ともいえる「うねり」の渦中で生まれたものだった。その「うねり」とは、一言でいえば、ベトナム戦争の拡大とそれに対するアゲインストとして発生したカウンターカルチャーによる「うねり」であった。

　LSDが鶴見に与えたもの。たとえば、鶴見のコミュニケーション論に対する影響。ここでは軽く触れるに留めるが、鶴見はコミュニケーションにおける「ディスコミュニケーション」の部分、すなわちコミュニケーションそのものに内在する不可避な剰余の部分に着目していた（ちなみに「ディスコミュニケーション／dis-communication」という和製英語を最初に用い始めたのも鶴見である）。一言でいえば、鶴見は理想的な対話モデル、何によっても阻害されない透明な対話によって相互理解が可能となると考える「コミュニケーションの神話」とは別様のコミュニケーションの回路を探ろうとしていた$${^{10}}$$。

　たとえば、鶴見は「コミュニケーション史へのおぼえがき」という文章を1973年に発表している（鶴見のLSD体験は1968年なので、この文章はLSD体験以後に書かれていることがわかる）。この中で鶴見は、サイバネティクスに象徴される情報理論や近代科学にコミュニケーションの理論が回収される現代の状況に警鐘を鳴らしている。そこでのコミュニケーション様式は、必然的に軍事的用途や人間管理の用途を能率化することにのみ役立てられてゆく（コミュニケーションの技術化）。他方で、マス・コミュニケーションの浸透は、マス的でないコミュニケーションの発達をさまたげる。すべてが共有され、意味が完全に通じてしまう世界は、むしろ個人の内的領域や創造性を破壊する。かつて哲学者のジョン・デューイは、民主的社会の開かれたコミュニケーション様式が、科学の形成に必要な開かれたコミュニケーション様式と形において似ていることを説いた。しかし鶴見は、デューイの楽観的解釈（科学とデモクラシーの一致）を批判しながら、「近代化という理想は、軍隊の近代化を模範として、社会全体を、近代化された軍隊に近づけるという方向を前提としているようにさえ見える」と指摘する$${^{11}}$$。そして、次のように続ける。

　こうした、コミュニケーションに関する「秘伝」的な研究に鶴見は目を向ける。このような「秘伝」的なコミュニケーションの回路と方法は、歴史の表舞台に現れることはなくとも、大衆文化や大衆の抵抗という文脈の中で常に息づいてきた。LSDの使用もそのひとつに他ならない。

　鶴見は、秘伝的なコミュニケーション、言い換えれば、「公然としたコミュニケーションの底にしずむ、もうひとつの実現していない、かくされたコミュニケーション」を見る眼をもつ努力を忘れないようにしたい、と書く$${^{12}}$$。

　この時代、もちろんインターネットはまだ存在していない。鶴見が考えているのはむしろ、トマス・ピンチョンの小説『競売ナンバー49の叫び』において主人公が幻視する、地下郵便ネットワークのような抵抗のコミュニケーションのあり方のように見える。そして、彼にそうしたコミュニケーションの可能性の一端を垣間見せたのがLSD体験だったと想定するのは、さほど飛躍のある発想には思えない。なにせLSDは脳内を統御するDMNを一時的にオフラインにし、それまで抑圧されていた別様のコミュニケーションの回路を神経ネットワークのあいだに築き上げるのだから。

　かくして、鶴見による大衆の抵抗史としてのコミュニケーション史は、のちのアナキズム論や大衆による芸術の創造（限界芸術）についての研究へと繋がっていく。

第4回へ続く……

脚注

1. レスター・グリンスプーン、ジェームズ B. バカラー『サイケデリック・ドラッグ――向精神物質の科学と文化』杵渕幸子訳、工作舎、二〇〇〇、一〇六頁。

2. 平井一臣『ベ平連とその時代――身ぶりとしての政治』、有志舎、二〇二〇、八頁。

3. https://note.com/shinichi_takei/n/nc79c6ea9e069「空間プロデューサー 馬上精彦 インタビューその2 【新宿・風月堂とビート族とフーテンとヒッピー】」（2026年7月13日閲覧）

4. 平井一臣『ベ平連とその時代――身ぶりとしての政治』、有志舎、二〇二〇、一三四頁。

5. 黒川創『鶴見俊輔伝』、新潮社、二〇一八、三六四頁。

6. 黒川創『鶴見俊輔伝』、新潮社、二〇一八、三六四―三六五頁。

7. 日本にはほとんどLSDが流入しなかったという言説が目立つが、諏訪之瀬島におけるコミューンではLSDが使用されていた旨の記述が山田塊也の『アイ・アム・ヒッピー』に見られる。これは推測でしかないが、日本のヒッピーとアメリカのLSDを媒介したのはおそらくゲーリー・スナイダーだったのではないかと思われる。

8. 黒川創『鶴見俊輔伝』、新潮社、二〇一八、三六八頁。

9. 鶴見俊輔「ゲーリー・スナイダー（1930～）人間の原型に帰ろうとした詩人」、鶴見俊輔『回想の人びと』、ちくま文庫、二〇〇六、二五〇頁。

10.  寺田征也「鶴見俊輔のディスコミュニケーション論の検討」、『明星大学社会学研究紀要No.38』、二〇一八、三八号、二九―四一。

11. 鶴見俊輔「コミュニケーション史へのおぼえがき」、『鶴見俊輔集3 記号論集』、筑摩書房、一九九二、一四二頁。

12. 鶴見俊輔「コミュニケーション史へのおぼえがき」、『鶴見俊輔集3 記号論集』、筑摩書房、一九九二、一四三頁。

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